La nuit polaire enveloppait la yourte. Le tambour résonnait, lent d'abord, puis fébrile, comme un cœur qui s'emballe. Le chamane chuta sur le sol, les yeux blanchis, le souffle court. Son corps demeurait, mais son âme, déjà, traversait les neuf cieux, partie négocier, dans la langue secrète des esprits, le retour d'un enfant malade.
Qui est le Chamane ? Origines et mythe fondateur
Le mot lui-même nous vient de loin. « Chamane » est la francisation du toungouse šaman (шаман), terme employé par les peuples évenks de la taïga sibérienne pour désigner celui qui « sait », celui qui voit. Les voyageurs russes du XVIIᵉ siècle, puis les ethnographes du XIXᵉ siècle, l'ont introduit dans les langues européennes pour désigner d'abord les officiants religieux des peuples sibériens, avant que le terme ne soit généralisé, non sans controverse à des figures rituelles comparables sur tous les continents.
Le grand théoricien du phénomène fut Mircea Eliade (1907-1986), historien des religions roumain dont l'ouvrage capital, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, parut en français en 1951 chez Payot. Eliade y défendait une thèse audacieuse : le chamanisme ne serait pas une religion parmi d'autres, mais une technique spirituelle archaïque, attestée d'abord en Asie centrale et septentrionale, puis diffusée, selon lui par migration, vers l'Arctique, les Amériques (par le pont béringien), et jusqu'aux marges de l'Afrique et de l'Océanie. Le chamane y est défini comme un « maître de l'extase » : celui qui, par des techniques précises, fait sortir son âme de son corps pour voyager dans d'autres mondes.
Cette thèse fondatrice, encore largement enseignée, a été nuancée par les générations suivantes d'anthropologues. Roberte Hamayon, ethnologue française des peuples bouriates et mongols, a critiqué dans La Chasse à l'âme (1990) la centralité que donnait Eliade à la « transe » et à l'« extase »; termes empruntés au mysticisme chrétien et qui, selon elle, traduisent mal les états du chamane sibérien. Là où Eliade voyait un mystique aux portes de l'absolu, Hamayon voit un négociateur : le chamane chasse les âmes-gibier dans le monde des esprits, comme son peuple chasse le cerf et le renne dans la forêt.
Les origines historiques du chamanisme demeurent l'objet de débats vifs. Certains préhistoriens, comme Jean Clottes, ont défendu l'hypothèse que les peintures pariétales du Paléolithique supérieur, les fresques de Lascaux, de Chauvet, des Trois-Frères, datant d'environ 17 000 à 36 000 ans avant notre ère, témoigneraient déjà de pratiques chamaniques. La célèbre figure du « sorcier » des Trois-Frères, mi-homme mi-cerf, peinte dans un recoin difficile d'accès de la grotte ariégeoise, serait selon cette lecture la plus ancienne représentation connue d'un chamane en transformation animale. Cette hypothèse, séduisante, reste contestée, d'autres préhistoriens y voient simplement un dieu, ou un masque rituel.
Ce qui est certain, c'est que le chamanisme, sous des formes diverses, a été documenté ethnographiquement chez des peuples extraordinairement variés :
- les Évenks et les Yakoutes de Sibérie,
- les Mongols, les Bouriates, les Sami de Laponie
- les Inuits de l'Arctique
- les Mapuches du Chili,
- les Yanomami d'Amazonie,
- les Lakotas des Grandes Plaines,
- les Bons du Tibet,
- les Mudangs de Corée,
- les Itakos du Japon,
- et de nombreux peuples d'Afrique orientale et australe.
Cette dispersion géographique a alimenté deux thèses opposées : l'une, diffusionniste à la suite d'Eliade, postule une origine unique ; l'autre, polygénétique, soutient que le chamanisme est apparu indépendamment partout où les conditions sociales et écologiques l'ont rendu nécessaire.
L'élément le plus universel, et le plus saisissant, du chamanisme est la vocation. On ne devient pas chamane par choix : on l'est par appel. Cet appel se manifeste typiquement par une maladie initiatique : crises convulsives, rêves récurrents, isolement spontané, comportement étrange dans l'enfance ou l'adolescence. L'anthropologue Piers Vitebsky, dans son ouvrage de référence sur le chamanisme, a documenté chez les Sakhas de Sibérie comme chez les Sora de l'Inde tribale ce schéma récurrent : le futur chamane est d'abord un être brisé, qu'une initiation longue, souvent un voyage onirique de démembrement par les esprits, suivi d'une recomposition, transforme en médiateur.
Carlo Ginzburg, dans son ouvrage controversé mais magistral Le Sabbat des sorcières (1989), a tenté un coup de force historiographique : montrer que les croyances européennes médiévales aux sabbats des sorcières : vols nocturnes, métamorphoses animales, voyages dans l'au-delà, seraient les vestiges fragmentés d'un substrat chamanique eurasiatique préhistorique. Cette thèse audacieuse n'a pas convaincu tous les médiévistes, mais elle a définitivement déplacé la question : si elle est vraie, alors les bûchers de l'Inquisition auraient brûlé les derniers représentants d'une tradition spirituelle vieille de dizaines de millénaires.
Il convient également de mentionner les travaux du philologue suisse Karl Meuli, qui dès 1935, dans son étude « Scythica », fut l'un des premiers à comparer les pratiques des Scythes décrites par Hérodote, bains de vapeur de chanvre, fureurs prophétiques, transes, avec celles des chamanes sibériens. Hérodote, dans le Livre IV de ses Histoires, raconte que les Scythes inhalaient les vapeurs de graines de chanvre jetées sur des pierres brûlantes, et qu'ils en sortaient transportés. Pour Meuli, c'est l'attestation la plus ancienne d'une pratique chamanique en contexte indo-européen.
Au Tibet, la tradition Bön, antérieure à l'arrivée du bouddhisme au VIIᵉ siècle, conserve dans ses textes liturgiques des éléments manifestement chamaniques : voyages dans les enfers pour récupérer les âmes des morts, dialogue avec les divinités locales (yul lha), maîtrise des esprits par le rythme du tambour. Le bouddhisme tibétain lui-même, dans ses formes ésotériques, a intégré nombre de ces pratiques, au point que certains tibétologues, comme Robert Mayer ou Per Kvaerne, parlent d'un « chamanisme bouddhisé ». La même observation vaut pour le Japon : derrière le shintoïsme officiel se lisent les figures populaires des itako, médiumes aveugles du nord du Honshû qui parlent encore aujourd'hui avec les morts pour leurs proches en deuil.
Les symboles et attributs du chamane
Si le chamane est un voyageur, il lui faut un véhicule. Ce véhicule, dans la quasi-totalité des traditions sibériennes et arctiques, est le tambour. Cercle de bois cintré, peau de renne ou de cerf tendue, peinte de figures cosmologiques, le tambour n'est pas un instrument de musique au sens occidental. Il est monture. Le chamane qui le frappe « monte » sur lui pour traverser les mondes. Les Évenks parlent explicitement de leur tambour comme de leur cheval ou de leur renne céleste. Le rythme régulier, une percussion de l'ordre de quatre à sept battements par seconde, selon les recherches en neurosciences récentes, induit dans le cerveau un état dit « thêta », propice aux visions.
Le costume rituel du chamane sibérien est un autre prodige symbolique. Couvert de pendeloques métalliques figurant des os, vertèbres, côtes, fémurs, il représente le squelette du chamane lui-même, exposé pendant le voyage extatique. S'y ajoutent des plumes (figurant l'ascension céleste), des miroirs (qui captent et renvoient les attaques des esprits malveillants), des dents d'animaux (alliés totémiques), des rubans colorés (un par esprit auxiliaire). Porter ce costume est un acte rituel en soi : il transforme le porteur, le sépare de l'humanité ordinaire pour la durée de la séance.
L'axis mundi, ou « arbre du monde », constitue la cosmologie centrale de la plupart des traditions chamaniques. Cet axe vertical relie les trois mondes : le monde supérieur (celui des esprits célestes, des ancêtres glorieux, des dieux), le monde médian (le nôtre), et le monde inférieur (celui des esprits chthoniens, des morts, des animaux primordiaux). Le chamane, par son tambour, grimpe le long de cet axe, figure le plus souvent par un arbre cosmique, parfois par une montagne, parfois par un poteau central planté dans la yourte. Les neuf cieux des Toungouses, les sept cieux altaïques, l'arbre Yggdrasil scandinave (que certains comparatistes rattachent au substrat chamanique nordique) sont autant de variantes de cette même architecture verticale.
Les esprits auxiliaires sont les compagnons indispensables du chamane. Aucun voyage ne se fait seul. Ces esprits, le plus souvent animaux: l'ours, l'aigle, le loup, le renne, le serpent, apparaissent au chamane lors de son initiation et l'accompagnent toute sa vie. Ils sont ses guides, ses protecteurs, ses combattants quand un autre chamane lui livre bataille dans l'invisible. La relation entre le chamane et ses esprits est un pacte, parfois douloureux; certains esprits sont gourmands, exigent du tabac, du sang, du sacrifice.
Selon les régions, s'ajoutent à ces attributs centraux les plantes maîtresses : ayahuasca chez les peuples amazoniens, peyotl chez les Huichols et les Lakotas, Amanita muscaria peut-être chez certains peuples sibériens (l'hypothèse de Wasson sur le soma védique). Mais il faut souligner, comme le faisait Hamayon, que les plantes psychotropes sont absentes de très nombreuses traditions chamaniques, notamment sibériennes ; le tambour, le jeûne, la danse et le froid suffisent à induire l'état recherché.
Un dernier attribut, plus discret mais essentiel, est le chant. Dans presque toutes les traditions documentées, le chamane chante, souvent dans une langue particulière, parfois archaïque, parfois inventée pour l'occasion ou reçue des esprits. Les icaros des chamanes shipibos d'Amazonie, les yoiks des Sami de Laponie, les chants gutturaux des Touvas et des Mongols (le khöömii), les invocations des chamanes coréennes; tous attestent que la voix humaine est, peut-être plus encore que le tambour, l'instrument premier du chamane. Comme le notait l'ethnomusicologue Jean Lassègue, ces chants ne sont pas des prières adressées aux esprits, mais des opérations qui agissent sur eux : c'est en chantant juste que le chamane attire son aigle, repousse l'ennemi invisible, ou rappelle l'âme égarée du malade.
La signification psychologique et spirituelle aujourd'hui
Carl Gustav Jung, dès les années 1930, voyait dans le chamane une figure archétypale du guérisseur blessé, dont la propre maladie initiatique devient la source de son pouvoir thérapeutique. Cette intuition a été reprise et systématisée par Stanislav Grof, fondateur de la psychologie transpersonnelle, qui a vu dans les états de conscience modifiés du chamane des analogues directs de ce qu'il appelait les « expériences holotropiques »; des états où la psyché accède à des contenus normalement inaccessibles.
Aux États-Unis, dans les années 1970, l'anthropologue Michael Harner, ancien étudiant des Jivaros d'Amazonie, fonda ce qu'il appela le « core shamanism », un chamanisme épuré de ses contextes culturels spécifiques, distillé en techniques universelles transmissibles à des Occidentaux. Sa Foundation for Shamanic Studies forme depuis des décennies des praticiens dans le monde entier. Cette démarche, popularisée également par Carlos Castaneda dans ses livres sur Don Juan (dont l'authenticité ethnographique a été massivement contestée par les anthropologues), a donné naissance au phénomène dit du néo-chamanisme.
Ce néo-chamanisme suscite des réactions contradictoires. Certains anthropologues, notamment Roberte Hamayon ou Bertrand Hell, y voient une appropriation culturelle problématique, qui détache des techniques de leur contexte cosmologique pour les transformer en outils de développement personnel à usage de bourgeois urbains. D'autres, plus indulgents, soulignent que toute spiritualité voyage et se transforme : il n'est pas illégitime que des Occidentaux cherchent dans le chamanisme une réponse à des manques que leurs propres traditions n'apaisent plus.
Et c'est là, sans doute, que se trouve la résonance contemporaine la plus forte du chamanisme. Notre époque est celle d'une déconnexion généralisée, de la nature, des saisons, des morts, du sacré, des autres, de soi-même. Le burn-out, l'anxiété écologique, la solitude des villes, la perte de sens du travail tertiaire abstrait, tous ces symptômes contemporains dessinent en creux la figure de ce que le chamane offrait à sa communauté : un pont. Un pont entre les vivants et les ancêtres, entre les humains et les bêtes, entre la veille et le rêve, entre la nature et le langage.
Pour notre époque, le chamane n'est pas une nostalgie d'un primitivisme révolu. Il est, peut-être, le rappel qu'aucune civilisation ne peut tenir sans médiateurs; ces êtres qui acceptent de payer le prix d'une initiation pour ramener du sens à ceux qui sont restés au village. Que l'on soit thérapeute, artiste, écrivain, soignant, parent, chacun est appelé, à sa mesure, à exercer une fonction chamanique : descendre quelque part, ramener quelque chose, et le redonner.
L'écho du chamanisme dans la culture moderne (et dans la mode MYTHWEAVE)
Depuis les années 1960, le chamanisme infiltre la culture populaire occidentale par mille voies. Les Doors de Jim Morrison, qui se réclamait explicitement de la figure du chamane, ont posé les premiers jalons d'un imaginaire rock-mystique. Apocalypto de Mel Gibson (2006), Dersou Ouzala d'Akira Kurosawa (1975), ou plus récemment les films d'animation Le Garçon et la Bête et Princesse Mononoké de Hayao Miyazaki, font apparaître des figures chamaniques au centre de leur narration. Le cinéaste russe Andreï Kontchalovski, dans Le Facteur des steppes blanches (2014), a filmé un chamanisme sibérien contemporain encore vivant.
En littérature, l'œuvre de Carlos Castaneda, malgré ses controverses, a vendu des millions d'exemplaires et continue d'irriguer l'imaginaire spirituel occidental. Plus rigoureusement, les ouvrages de Piers Vitebsky, de l'anthropologue russe Caroline Humphrey, ou les récits de la chamane bouriate Sarangerel Odigan, donnent à des lecteurs francophones et anglophones un accès direct à des traditions vivantes.
La musique dite « chamanique » : drones de tambour, chants gutturaux toungouses ou touvas, ASMR de pluie et de feu, connaît une explosion sur les plateformes de streaming. Elle accompagne méditations, séances de yoga, voyages psychédéliques thérapeutiques (avec la légalisation progressive du psilocybine et de la MDMA dans plusieurs juridictions occidentales, notamment en Oregon et en Australie). Cette musique, déracinée de ses fonctions rituelles originelles, conserve néanmoins quelque chose de sa puissance : le rythme du tambour parle directement à des couches anciennes de notre cerveau, comme l'ont confirmé les recherches en neurosciences sur les états hypnagogiques.
Dans le tatouage, l'art textile, la mode, les motifs chamaniques : ours stylisés inuits, masques tlingits, broderies sami, géométries amérindiennes, totems haïdas, sont devenus des signes visuels d'une certaine quête spirituelle. À condition d'être portés avec respect, et non comme costume folklorique vidé de sens, ces motifs activent quelque chose en celui qui les contemple comme en celui qui les porte : un rappel que le visible est traversé d'invisible, et qu'aucune frontière n'est jamais aussi étanche qu'on le croit.
Chez MYTHWEAVE, évoquer le chamane n'est pas un emprunt esthétique superficiel. C'est l'affirmation textile que celui qui porte le vêtement accepte, au moins symboliquement, le rôle de gardien des seuils. Le chamane rappelle que chaque humain est, en puissance, le médiateur entre des mondes que la modernité a séparés. Vêtir cet héritage, c'est porter sur soi la mémoire d'un savoir plus vieux que l'écriture.
